| СТАТУС ФИЛОСОФИИ В "ТЕОЛОГИЗИРОВАННОМ ОБЩЕСТВЕ" СРЕДНЕВЕКОВОГО МУСУЛЬМАНСКОГО ВОСТОКА Специфика средневековой арабо-мусульманской философии (фалсафа) в узком смысле этого слова, т. е. философии, ориентировавшейся на эллинские и эллинистические традиции, состояла в том, что сама по себе она никогда не проявляла стремления стать служанкой теологии. Данный факт следует объяснять не тем, конечно, что арабо- мусульманские философы, как полагают некоторые авторы, были проводниками эллинской культуры, враждебной "семитскому духу" а тем, что они выступали поборниками светской культуры, выраставшей на базе подъема городов, развития ремесел и торговли в недрах средневекового "теологизированного" общества и приходившей в неизбежное столкновение с господствовавшей в нем религиозно-догматической идеологией. "Теологизированность" средневекового мусульманского мира иногда истолковывается как нерасчлененность в нем светской и духовной власти, как безраздельное господство в мусульманском государстве теократического принципа. В действительности же такое толкование можно признать верным лишь по отношению к раннему периоду распространения ислама или в том смысле, что в эпоху средневековья подлинно мусульманское политическое сообщество мыслилось как религиозная община, сообщество единоверцев (умма). Процесс разъединения светской и духовной власти в Халифате, фактически осуществлявшийся и ранее, завершился в 945 г., когда багдадские халифы вынуждены были оставить за собой лишь религиозную власть, уступив действительную власть светским правителям-султанам. "Таким образом, религии было оставлено только то значение, какое она имела и у немусульманских народов и в каком исламу никогда не отказывали светские правители" [1]. Аналогичные изменения имели место в отношении теологов (факихов, улемов и т.п.) к государственной деятельности, а именно в их определенном отходе от прямого практического участия в государственных делах. Данный процесс, начавшийся довольно рано (возможно, вскоре после четырех "праведных" халифов), явно обнаружился в период Аббасидов. Это не значит, что богословы вообще не имели никакого касательства к политике. Напротив, их участие в политической борьбе было самым активным и часто определяло идейную направленность их трудов. Это относится и к мутакаллимам как представителям религиозной философии ислама. Так, Абу Бакр ал-Бакиллани (ум. в 1013 г.) написал два трактата (ныне утерянных) в защиту Аббасидов от узурпаторства Буидов и исмаилитской пропаганды. Абу Мансур ал-Багдади (ум. в 1037 г.) был автором работ "Китаб усул ал-дин" и "Ал-фарк байна-л-фирак", посвященных критике сект, которые являлись одновременно и религиозными, и политическими группировками, то же самое можно сказать об Абу- Хамиде ал-Газали (1058-1111), который значительную часть своих трудов отвел критике исмаилитов, хуррамитов и представителей других религиозно-политических движений. Однако выступления эти относились скорее к политической идеологии, чем к политической практике представляемого ими общества. Между богословами и правителями существовало как бы молчаливое согласие на разделение сфер деятельности, основанное на том, что правители обязуются признавать высший авторитет божественного закона, а богословы - санкционировать, освящать этим законом светскую власть. Таким образом, богословы сохраняли в своих руках ключевое положение в обществе, определявшееся тем, что они играли роль приводного ремня между правителями, с одной стороны, и вскормленными религиозной пищей массами - с другой. Это были официальные идеологи Халифата. Причину относительно слабого участия в политической практике большинство теологов часто искали в их собственном нежелании связываться со светскими властями - султанами и эмирами. Их контакты с последними рассматривались как нечто постыдное и даже пагубное. В литературе по адабу эта точка зрения нашла отражение в высказывании, приписывавшемся ал-Авзаи: "Никто так не противен Аллаху, как ученый (т. е. богослов - А.С.), посещающий эмира". Другие высказывания, иногда приписывавшиеся Мухаммаду, гласят, " В аду есть особая долина, населенная чтецами Корана, которые (при жизни) часто посещали правителей"; "Наихудшие из эмиров - те, которые наиболее удалены от ученых, а наихудшие из ученых - те, которые наиболее близки к эмирам; "Если вы видите ученого, постоянно отирающегося при правителе, вы должны понимать, что он вор" [2]. Однако, дело, видимо, не ограничивалось осторожным отношением теологов к чреватым бедами контактам с султанами и эмирами или нежеланием запятнать свою репутацию причастием к их ошибкам; чтобы полнее уяснить это явление, лучше обратиться к "Мукаддиме" Ибн-Халдуна, в которой имеется раздел с достаточно красноречивым названием "Глава о том, что ученые, занимающиеся кораническими науками, наименее способны из всех людей к управлению государством и решению вопросов управления". Разъясняя выдвиннутый в этом заголовке тезис, магрибинский мыслитель пишет:"Причина этого в том, что они привыкают к умозрительному мышлению, погружены в свои науки и оторваны от действительного мира и чувственно воспринимаемых вещей. Все их законы и правила не перестают быть книжными и существуют только в уме, но не соответствуют жизни... Совсем иначе обстоит дело в умозрительных науках, кои самой своей сущностью требуют соответствия тому, что происходит во внешнем мире. Ученые же богословы оторваны от мира и заняты рассуждениями и умозрительными построениями, не зная ничего, кроме этого. Управление государством требует от тех, кто занимается этим, знания жизни и следование законам человеческого общества. Ни одно обстоятельство общественной жизни не сходно с другим, ибо если они сходны в одном отношении, то различны в других. Поэтому ученые богословы, кои привыкли к умозрительным рассуждениям, когда рассматривают вопросы управления, исходят из своих взглядов и доводов и впадают в многочисленные ошибки" [3]. Можно вполне довериться приведенным словам Ибн-Халдуна - глубокого социолога, знатока и участника политической жизни средневекового мусульманского мира. Из них явствует, что устранение богословов от практической политической активности было не столько самоустранением, сколько следствием их неспособности принести серьезную пользу ведению государственных дел. Объективной предпосылкой тому, очевидно, явилось усложнение политических и экономических структур, последовавшее за эпохой Мухаммада и первых халифов. Богословам было не по плечу решение разнообразных практических задач, имевших весьма отдаленное отношение к изучению Корана и хадисов, и культивируемые ими науки заставляли их уходить с арены государственной деятельности уже самой своей природой. На уровне исполнительной власти эти вопросы перешли в ведение функционеров типа катибов ("секретарей"). На уровне же широкого осмысления социально-политических проблем альтернативой теологии могли служить лишь такие науки, которые, по выражению Ибн-Халдуна, "самой своей сущностью требуют соответствия тому, что происходит во внешнем мире", т. е. адекватного отражения объективной действительности. А такие науки были прерогативой философов. Вот почему в средневековом мусульманском мире крупнейшие философы находились в непосредственном окружении халифа, эмира или визиря - они нужны были носителям светской власти как политические советники или своего рода "технократы". К тому же чисто мирская направленность ума, универсалистское, чуждое сектантства мировоззрение философов вполне устраивали их монарших и прочих высокопоставленных покровителей как гарантия от вовлечения этих мудрецов в соперничающие политические блоки, борьба между которыми в мусульманском мире очень часто принимала форму конфликта между религиозными группировками. Так, уже Хунайн ибн-Исхак долгое время находился при дворе халифов ал-Мамуна и ал-Мутаваккила. Такой же близостью к халифам отмечена деятельность сына Хунайна - Исхака. Основоположник восточного перипатетизма ал-Кинди начал философскую карьеру под покровительством ал-Мамуна, став "придворным философом" при ал-Мустасиме, сын которого был его учеником. "Философ арабов" был первым арабо-мусульманским мыслителем, посвящавшим свои сочинения лицам высокого положения, в частности халифам ал-Мамуну и ал-Мустасиму, равно как сыну последнего Ахмаду. Ученик ал-Кинди философ Ахмад Ибн ат-Таййиб ас-Сахарси (ум. в 896 г.) был советником, а затем - после придворных интриг - жертвой халифа ал-Мустасида. Ал- Фараби был принят ко двору Сайф ад-Даули в Алеппо, где пользовался благосклонностью правителя вплоть до своей кончины. Абу Бакр ар-Рази, по его признанию, был при покровительствовавшем ему правителе не только врачом, но и советником. Абу Сулайман ас-Сиджистани, который в общем не занимал никаких официальных постов, был приближенным правителя Сиджистана; кроме того, он поддерживал хорошие отношения с буидским султаном Адуд ад-Давлей и с визирем Ибн-Сасданом. Весьма возможно, что свой "Трактат о политике" он написал по "официальному" заказу. Врач и философ Ибн ал-Хаммар (ум. после 1017 г.) был близок ко двору правителей Хорезма и Газны. Его ученик Ибн-Хинду (ум. после 1018 г.) был секретарем целого ряда персидских правителей. Ибн-Сина был визирем при эмире Хамадана Шамс ад-Дауле и советником при исфаханском эмире Ала ад-Дауле. Такую же картину мы наблюдаем на мусульманском Западе: Ибн-Баджа занимал высокие посты в Гранаде и Севилье, а в Фесе выполнял обязанности визиря; Ибн-Туфейль был визирем при альмохадских халифах Абд ал-Мумине и Абу Якубе Юсуфе; близок был к Абу Якубу Юсуфу и сыну его Абу Юсуфу Якубу Ибн- Рушд. Непосредственная близость философов к государственным делам и к правителям являлась первостепенным условием самой возможности их научной деятельности. Но такое положение при дворе имело и теневую сторону: личное благополучие и жизнь философов зависели от благосклонности или неблагосклонности правителя, политической конъюнктуры и придворных интриг, в которых богословы играли не последнюю роль. Позиция же их в обществе была уязвима в том отношении, что культивируемая ими наука всегда могла дать повод для обвинения их в неверии, и неудивительно, что с той же закономерностью, с какой известные философы мусульманского мира были связаны с тем или иным правителем, их жизнь - за редким исключением - была далека от покоя, а подчас и безвременно обрывалась. Эта связь философов с правителями и их сановниками имела первостепенные последствия для собственно философской деятельности: от философов нельзя было ожидать, чтобы они открыто выражали свои взгляды, противоречившие принятым в окружавшем их обществе ценностям. В то же время они не могли и молчать. Решая возникавшую отсюда дилемму, философы изыскивали такие способы выражения мыслей, которые нейтрализовали бы их идейных противников. Один из таких способов состоял в том, что философы принимали необходимые меры предосторожности, воздерживаясь от ясного изложения своих теорий, используя высказывания по возможности более темные и двусмысленные, но достаточно понятные для посвященного в тайны философии читателя, приводя противоположные точки зрения самого автора данного сочинения, либо ссылаясь на то, что излагаемые ими мысли принадлежат не им самим, а мудрецам Древней Греции (для приобщения же к философской мудрости более широкого читателя они нередко пользовались поэтическим жанром, занимательными повествованиями и афоризмами). Наконец, очень часто предпринимались попытки доказать законность культивирования философии и логики с точки зрения как самой логики, так и религии. Насколько широко был распространен этот способ "легализации" философских наук, свидетельствуют выдержки, приводимые ал- Байхаки (в составленном им дополнении к "Сокровищнице мудрости" ас-Сиджистани) из книги "мудреца-логика" Абу Али Иса ибн-Исхака Ибн-Зура (ХI в.) под названием "Трактат о том, что философия есть сильнейший стимул к следованию законам религии". Приводимые в этих отрывках доводы таковы. "Кто утверждает, что философия разнится с вероучением и, следовательно, делает его недействительным, тот исходит из посылки, не являющейся общей. Перед нами утверждение: "Философия разнится с вероучением, а все, что разнится с каким-то предметом, делает его недействительным". Большая посылка здесь не является общей: сладость разнится с белизной, но не делает ее недействительной; форма разнится с материей, но не делает ее недействительной. Если же большая посылка не является общей, то из силлогизма не следует никакого заключения". "Цель логики - различать между истинным и ложным, между неправдой и правдой; поэтому тот, кто говорит, что изучающий искусство логики небрежет вероучением, тот сам делает вероучение недействительным, ибо слова его равносильны словам того, кто сказал бы, что вероучение не подтверждается при изучении и выявлении истины, и он уподобляется тому обладателю фальшивых дирхемов, который избегает менялу, предпочитая обращаться к несведущему человеку. Так что небрежет вероучением не логик, отличающий в высказывании правду от неправды, а как раз тот, кто утверждает, что философия делает вероучение недействительным". "Кто утверждает, что философ небрежет вероучением потому, что он изучает сокровенную и истинную природу вещей, тот не имеет права - на том основании, что он-де убежден в истинности вероучения, - браниться и говорить, что изучение (природы вещей) делает недействительным вероучение. Такой человек, скорее, сам заслуживает порицания за такое его убеждение. Его можно спросить: "А доподлинно ли ты знаешь, что логика делает вероучение недействительным, или же ты принимаешь это на веру на основании мнения и предположения?" Буде он скажет: "Доподлинно", - то он окажется принужденным к тому, о чем мы уже говорили ( т. е. к использованию логического рассуждения - А.С.). Если же скажет: "На основании мнения", - то ведь мнение нисколько не может заменить истину. Если же скажет: "Исходя из того, что общеизвестно и общепринято", - то ведь не все, что общеизвестно, и истинно. Если же скажет: "Потому что тот, кто принес божественный закон (да благословит его Аллах), запретил это, и божественный закон делает логику недействительной - логика не может делать вероучение недействительным, но вероучение делает ее недействительной", - то ведь ни в словах того, кто принес божественный закон (мир да будет над ним), ни в делах его нам не найти ничего такого, что указывало бы на недействительность науки логики. Далее, говорим мы, слова того, кто так говорит, подразумевают его знакомство с логикой. К обвинениям, выдвигаемым перед логикой и ее поборниками, он приходит, опираясь либо на логику, либо на преобладающее мнение. Если тот, кто так говорит, принадлежит к числу людей, знакомых с логическим искусством, то его знание ведет к превращению божественного закона в нечто недействительное, а следовательно, из-за этого его знания он также выступает против божественного закона, и он должен объяснить, каким образом это знание ведет к превращению божественного закона в нечто недействительное или каким образом божественный закон ведет к превращению логики в нечто недействительное. А буде скажет: "На основании преобладающего мнения и авторитетной традиции", - то он окажется в противоречии с божественным законом, ибо последний запрещает следовать авторитетам и судить о людях на основании преобладающего мнения". "Правота пророка (мир да будет над ним) может быть познана лишь через совершенные им чудеса, и кто не познал истинную сущность чудес, тот не может верить пророку (мир да будет с ним), а кто познал истинную сущность чудес и пророчества, тот ближе к вере в пророки (мир да будет над ним), чем человек, который следует авторитетам, придерживаясь того, как обстоит дело с внешней стороны" [4]. Приводимые в изложенных выше отрывках аргументы, имеющие целью доказать необходимость или по крайней мере законность культивирования логики, а следовательно, и философии, частично восходят к не дошедшему до нас в полном виде трактату Аристотеля "Протрептик" ("Увещание к философии"). Аналогичные доводы использовали Климент Александрийский, Давид Непобедимый, а из видных арабо-мусульманских философов первым к ним прибег основоположник восточного перипатетизма "философ арабов" ал-Кинди, который в трактате "О первой философии" писал: "Противники истины с необходимостью должны приобретать ее, поскольку им так или иначе приходится говорить: следует или не следует приобретать ее. Если они скажут: "Следует", то они должны искать ее. А если они скажут: "Не следует", то они должны раскрыть причину этого и обосновать свое утверждение с помощью доказательства. А раскрытие причины и доказательство суть не что иное, как приобретение знания об истинной природе вещей" [5]. Приобретение же знания об истинной природе вещей в меру человеческих сил, согласно ал-Кинди, есть определение философии. В том же трактате "Философ арабов" приводит доводы в пользу философии, ссылаясь на миссию пророков: в знании об истинной природе вещей заключено знание о боге, о его единосущности, о добродетели, о пользе и вреде - обо всем том, познанием чего и занимались посланники Аллаха. Из философов мусульманского Востока в наиболее развернутой и детализированной форме проблему соотношения философии и религии решал "Второй Учитель" - Абу Наср ал-Фараби. Соответствующие взгляды его во многих аспектах оказались программными для философов этого региона и потому заслуживают подробного рассмотрения. Нити рассуждений "Второго Учителя", из которых складываются эти его взгляды, ведут нас в область толкования пяти "силлогистических" искусств. Последние во "Вводном трактате по логике" Абу Насра противопоставляются "несиллогистическим" искусствам, т. е. тем, которые сопряжены с практической деятельностью людей (врачевание, земледелие и т.п.). По традиции, восходящей, видимо к Симпликию, в число "силлогистических" искусств Абу Наср включал аподиктику, диалектику, риторику, софистику и поэзию. Согласно классификации, даваемой этим искусствам в трудах ал-Фараби, доказанные, или аподиктические, рассуждения занимают высшее положение как "абсолютно истинные". Данный метод рассуждения свойствен философии, поскольку только с помощью такого метода можно научить истине и объяснить ее в отношении предметов, по своей природе дающих достоверное знание. Далее следуют диалектические рассуждения. Ал-Фараби не отрицает познавательной ценности рассуждений этого вида - он квалифицирует их как "в основном истинные", - поскольку они составляют логический стержень ведения дискуссии-диалога на основе "общеизвестных" посылок и способны обнаружить кажимость заключенной в утверждениях достоверности. Вместе с тем ал- Фараби указывает и на негативный аспект диалектики, который заключается в том, что она используется людьми, желающими добиться лишь одного - любой ценой взять верх над собеседником в "предметах общепринятых и общеизвестных". Он ссылается на трактовку диалектики Платоном, который "рассмотрел искусство диалектиков и диалектический метод исследования - ведет оно или нет человека к этому (т. е. доставляющему счастье. - А.С.) знанию и достаточен он или нет для обретения такого знания, и выяснил, что он многополезен в достижении этого знания и что, более того, достижение такого знания в отношении многих предметов невозможно без их исследования диалектическим методом; и все же этот метод не дает с самого начала такого знания - для того, чтобы это знание было получено, требуется некая другая способность, дополняющая способность к диалектическому упражнению" [6], а таковой, по ал-Фараби, является способность к демонстративному, доказательному рассуждению. "В равной мере истинными и ложными" ал-Фараби называет риторические рассуждения, к которым прибегают тогда, когда требуется только убедить слушателя в чем-то и в некотором смысле "успокоить его душу" без достижения достоверного знания. С откровенной неприязнью ал-Фараби относится к софистическим рассуждениям, которые характеризуются им как "в основном ложные". Софист, говорит Абу Наср, стремится одержать над противником мнимую победу в предметах, которые лишь кажутся "общеизвестными и общепринятыми", ввести людей в заблуждение и представить себя в их глазах человеком знающим и мудрым. Между тем к подлинной мудрости софистика не имеет ровно никакого отношения. Низшую классификационную ступень занимают поэтические, "абсолютно ложные" речения, специфическую черту которых составляет то, что они воздействуют исключительно на имагинативную силу души, вызывая в ней положительные или отрицательные эмоции. Поэтические высказывания совершенно не могут способствовать выработке достоверного знания, помочь установлению истины, так как по содержанию своему они имеют дело не с самими предметами, а только с подобиями предметов или даже с подобиями их подобий, "...Цель софистов отлична от цели подражателя, поскольку софист вводит в заблуждение слушателя, заставляя его предполагать нечто обратное действительности; таким образом, он представляет существующее несуществующим, а несуществующее - существующим, в то время как подражатель представляет не обратное, а подобное (действительности)" [7]. Разница в характере ложности софистических рассуждений и поэтических высказываний разъясняется на примерах, взятых из области чувственного восприятия, софистический обман сравнивается с самообманом неподвижно стоящего человека, который может вообразить себя находящимся в движении, когда он, скажем, с борта корабля созерцает людей на берегу или когда в весеннюю пору любуется луной и звездами сквозь проплывающие мимо них облака: аналогом же заблуждений, вызываемых поэтическими речениями, служит состояние человека, принимающего за образ самого предмета то его отражение, которое он видит в зеркале или в каком-нибудь другом отражающем теле. Так характеризует ал-Фараби пять "силлогистических" искусств с точки зрения их целей, отношения к истинности и ложности и используемых ими методов рассуждения. Какую роль они играют в религии, теологии и философии, в борьбе между поборниками знания и веры и в идеальном государстве - эта тема раскрывается в сочинениях Абу Насра, рассматривающих социально-этические проблемы, а также в "Книге букв" (Китаб ал-хуруф). Первая ступень познания, соответствующая тому этапу развития общества, когда она занята практическими искусствами, Характеризуется использованием риторических методов, рассуждения, а также возникающих одновременно с ними или несколько позже поэтических речений. И те, и другие общи всем людям. С появлением же зачатков теоретического знания (математики и физики), когда участники возникающих при рассмотрении умозрительных вопросов споров вынуждены отстаивать и аргументировать свою точку зрения, люди приучаются пользоваться двумя другими методами - софистическим (направленным на опровержение риторических рассуждений) и диалектическим, причем оба эти метода, поскольку они обнаруживают между собой большое сходство, часто смешиваются и пускаются в ход одновременно. Но настает пора, когда софистику начинают использовать только для прояснения высказываемых мыслей, так что основным методом рассуждения становится диалектика. С течением времени, однако, и диалектика проявляет специфические для нее недостатки: доведенная до совершенства, она своими же собственными средствами демонстрирует невозможность использования ее для достижения достоверного знания. В поисках более совершенных способов рассуждения, когда математические науки доведены до совершенства, люди приходят к разработке универсальной практической и теоретической философии, основанной на доказательстве, сходном с математическими. Приобщение людей к положениям, выдвигаемым философией, можно осуществлять двумя путями: с помощью свойственных философии аподиктических рассуждений и посредством диалектических, риторических и поэтических речений. Первым путем следуют, когда имеют дело с "избранным" меньшинством, а вторым - когда обращаются к "широкой публике". Ал-Фараби подчеркивает, что для убеждения публики в том или ином положении теоретического или практического характера, ранее установленном аподиктическими рассуждениями, особенно подходят риторические и поэтические речения. Достигнув этапа философского мышления, люди начинают испытывать потребность в политической науке и приходят к разработке искусства законодательства, цель которого заключается в том, чтобы приобщить "широкую публику" к положениям, выдвигаемым философией, - но не в "чистом" их виде, а "упакованным" в образно-символическую оболочку. Эти образы и символы составляют сущность религии, а поскольку они представляют собой не что иное, как аналоги философских истин или "подражания" им, то и религия оказывается не более, чем "подражанием философии". В образах, к которым прибегает религия для внедрения в неискушенные умы своих "теоретических" положений, ал-Фараби особенно выделяет те, которые имеют непосредственное касательство к человеческой жизни, а потому обладают необходимыми качествами общепонятости и привлекательности. Другими словами, в разработанной им концепции религии подчеркивается антропоморфизация ею природы и управляющих естественными процессами начал. "В представлении древних, - пишет ал-Фараби, - "вероучение" - это подражание философии; обе они (философия и "вероучение") охватывают одни и те же предметы и обе выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей, они дают знание первоначала и первопричины существующей вещи, объясняют конечную цель существования человека, а именно достижение предельного счастья, и конечной цели каждой из других существующих вещей. Если философия дает все это в виде умопостигаемых (сущностей) или понятий, то "вероучение" дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а "вероучение" убеждает в этом. Философия представляет первопричины и вторые нетелесные начала, которые являются конечными принципами, в виде умопостигаемых (сущностей), тогда как "вероучение" представляет их в воображении посредством их подобий, взятых из телесных начал, уподобляя их аналогиям в гражданских началах, уподобляя действия природных сил и начал их аналогиям в силах, свойствах и искусствах, основанных на воле..." [8]. В квазиисторическом (со ссылками на времена Сократа, Платона и Аристотеля) изложении эволюции, которую претерпели методы рассуждения, религия появляется на сцене в тот момент, когда возникает политическая необходимость доводить до сознания людей некоторые философские идеи - но не в их первозданном виде, а в форме поэтических и риторических высказываний (хотя ал-Фараби добавляет, что легкоуловимые положения философии можно излагать публике и в прямой форме). Абу Наср, конечно отдавал себе отчет в том, что на самом деле религия предшествует возникновению философии, о чем он ясно пишет в книге "О достижении счастья": философское знание "в древности было у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян, затем оно перешло к грекам, от них перешло к сирийцам, а затем - к арабам" [9]. Ал-Фараби не мог не знать, что ко времени "перехода" философии к арабам у них уже была своя религия, но он подспудно делает упор на то, что она именно "перешла" к ним, а не была выработана ими самостоятельно. Последнее обстоятельство позволяет ему строить другую абстрактную схему, где рассматриваются гипотетические ситуации, которые могут возникнуть между различными "привнесенными извне" видами религии и философии. Условность этой схемы избавляет ал-Фараби от необходимости заниматься конкретикой [10], но, как и в его учении о "добродетельном" и "заблудших" городах, за надуманными на первый взгляд ситуациями без особого труда угадываются определенные исторические реалии (мы не говорим об идеальных случаях - о "добродетельном" городе и об удачном сочетании "правильной" философии с "правильной" религией). Ал-Фараби рассуждает так. Если религия, выработанная одним каким-то народом на основе совершенной философии, передается целиком или преимущественно в образно-символической форме другому народу, который не знает, что за этой формой кроется философская истина, то этот второй народ будет принимать "подобия" истины за саму истину. Когда же данному народу передадут саму философию, возникнет одна из двух ситуаций: либо между религией и философией вспыхнет обоюдный конфликт, либо философы, узнав, что религия основана на философии, перестанут ее оспаривать, а адепты религии будут и дальше выступать против философов. Одним из последствий второй ситуации будет то, что философы, оказавшиеся, таким образом, в угрожающем положении, будут бороться с последователями данной религии во имя обеспечения безопасных условий для культивирования философии, пытаясь прежде всего разубедить их в том, что религия противоречит философии. По мысли ал-Фараби, добейся философы этой своей последней цели, в обществе установился бы полный порядок: философы поддерживали бы религию, а религия не угрожала бы им никакими "великими бедами". Философы, пишет ал-Фараби, а этом идеальном случае доказали бы людям, что культивируемая ими наука есть источник истинного знания и что религия по отношению ней является как бы падчерицей; они создали бы таким путем атмосферу, в которой пользовались бы властью, авторитетом и уважением. Другая ситуация возникает тогда, когда привнесенная извне религия основана на "прочной" философии, т. е. на философии, прибегающей к риторическим, диалектическим и софистическим рассуждениям, и когда вслед за этим в тот же народ привносится философия, базирующаяся на демонстративном знании. В этом случае конфликт становится непримиримым и переходит в борьбу не на жизнь, а на смерть. Третья ситуация складывается при введении диалектических и софистических методов рассуждения тогда, когда у данного народа уже имеется "правильная" религия. Преимущество диалектики и софистики перед другими "силлогистическими искусствами" состоит в том, что с их помощью одно и то же можно и "доказать", и отвергнуть. Именно ввиду этой черты диалектики и софистики их поборники неминуемо вносят в общину единоверцев разброд и смятение; тот и другой метод рассуждения, в целом полезный для развития философии, в области религии, в области политического искусства оказывает на людей самое вредоносное действие. "Вот почему, - пишет ал- Фараби, - законодатели вынуждены были налагать запрет на диалектику и софистику и самым решительным образом пресекать занятия ими, и точно так же делают цари, на которых лежит ответственность за сохранение религии, какова бы она ни была". Но, замечает с горечью ал-Фараби, санкции часто применяются как раз против философии, что объясняется особенностями народов, религии и характером преследуемых правителями целей. При этом он добавляет: "С каждой религией, противодействующей философии, ясно, что противодействие это оказывается в ней искусством калама и что поборники его противодействуют поборникам философии в той мере, в какой данная религия противодействует философии" [11]. Между тем именно мутакаллимы, "поборники искусства калама", берут на вооружение диалектику и софистику. Ал-Фараби допускает такой вариант, когда философы разворачивают свою деятельность в еще не созревших для этого условиях. Идеальная обстановка в обществе возникнет тогда, когда в его духовной жизни установится господство философии и ее "падчерицы". Эта религия, как и все прочие религии, будет исходить из "мнения", но то будет мнение "истинное", поскольку за ее образно-символической оболочкой будет скрываться истина, добытая методом доказательства. Отсюда и требование, предъявляемое ал-Фараби главе идеального государства, - сочетать в себе все качества, необходимые для философа, имама и правителя. Последний, собственно, и олицетворяет своими психическими качествами те "силлогистические искусства", которым суждено сохраниться и играть руководящую роль в жизнедеятельности идеального государства. В структуре познавательных потенций главы "добродетельного" города ал-Фараби особенно подчеркивает важность функций, выполняемых теоретическим и практическим разумом, с одной стороны, и силой воображения, с другой: "То, что, переполнившись, переливается от Аллаха, благословенного и всевышнего, к деятельному разуму, переливается им к его страдательному разуму через посредство приобретенного разума, а затем - к его способности воображения. И человек этот, благодаря тому, что переливается от него в его воспринимающий разум, становится мудрецом, философом, обладателем совершенного разума, а благодаря тому, что перетекает от него в его способность воображения, - пороком, прорицателем будущего и истолкователем текущих частных событий... В этом состоит первое условие, которому должен удовлетворять глава. Далее, он должен, вместе с тем, обладать способностью хорошо и образно передавать словами все, что он знает; он должен наилучшим образом направлять людей к счастью и к тем действиям, посредством которых оно достигается..." [12]. Речь здесь идет о том, что в идеальном государстве нужны будут аподиктические рассуждения для философов и поэтические и риторические - для "широкой публики". Прямое на то указание содержится в трактате "О достижении счастья", там, где говорится о дифференцированном подходе правителя к подвластным ему народам, различающимся между собой с точки зрения восприимчивости к тем или иным видам рассуждения, которые он применяет для привития людям теоретических и практических добродетелей: "Он рассматривает, может или нет какая-то группа усвоить теоретические знания и что лучше усваивают люди - распространенные или воображаемые теоретические (знания) [13]. Если они усваивают все, то получают четыре вида (знания): первое - это теоретическая добродетель, благодаря которой существующие вещи постигаются умом посредством достоверных доказательств; затем - это умопостижение сущностей, которое приобретается путем убеждения; далее знание, содержащее образы этих умопостигаемых сущностей, подтвержденное путем убеждения; затем знания, выделенные из этих трех (видов знания) для того или иного народа, так что каждое из этих знаний, выделенных по числу народов, охватывает все, благодаря чему данный народ совершенствуется и достигает счастья" [14]. Таким образом, для достижения счастья и совершенства народы не нуждаются ни в софистических, ни в диалектических рассуждениях; им достаточно для этого философии, риторики, поэзии или сочетания элементов того, и другого, и третьего. С помощью простого метода исключения софистику и диалектику у ал-Фараби можно смело идентифицировать с каламом. Справедливость такого вывода в отношении диалектики можно подтвердить на частном примере, взятом из "Рассуждения Второго Учителя ал-Фараби о значениях (слова) "интеллект". В преамбуле к этому трактату фактически говорится о трех сферах употребления термина "разум": в просторечии, в дискуссиях мутакаллимов и в философских трудах Аристотеля. Причем в дальнейшем выясняется, что при толковании данного термина представителями калама использовались диалектические рассуждения, исходящие из посылок "общераспространенных" или "общепринятых". В трактате говорится: "Мутакаллимы полагали, что понятие "интеллект", относительно которого они спорят между собой, есть именно интеллект, упомянутый Аристотелем в книге "Доказательство" или (во всяком случае) нечто ему подобное. Но если рассмотреть первые посылки, которые они приводят, то обнаружится, что они являются общепринятыми посылками" [15]. В отношении же использования мутакаллимами софистических рассуждений свидетельствуют, например, те места в трактате "О классификации наук", где говорится о методах рассуждения, к которым прибегают мутакаллимы для защиты данного вероучения. "Им позволено, - пишет здесь ал-Фараби, - применять ложь, обман, клевету и упорство, ибо они считают, что тот, кто является их противником в вере, может быть только одним из двух (категорий) людей: либо врагом, - и тогда для защиты и победы над ним можно использовать ложь и обман в той же мере, как это имеет место в священной войне и борьбе; либо не врагом, а человеком, не знающим душевного счастья в этой религии из-за слабости своего интеллекта и мышления, - тогда даже допустимо привести человека к своему душевному счастью посредством лжи и обмана, подобно тому, как это делают с женщинами и детьми" [16]. Следует при этом принять во внимание, что в данном случае речь идет о мутакаллимах, выполняющих вполне позитивную функцию постольку, поскольку речь идет не о достижении теоретической добродетели, а о поддержании в надлежащем порядке человеческого общежития. Ясно, что в идеальном обществе калам должен выполнять столь же положительную роль, если это искусство будет подчинено философии, а его задача будет заключаться в отстаивании принципов "истинной религии", подражающей "истинной философии": "Когда калам будет слугой религии, а религия будет занимать по отношению к философии именно такое положение, тогда и калам окажется в некотором роде занимающим через религию служебное положение по отношению к философии" [17]. В "добродетельном" городе, стало быть, устанавливается царство "правильной" религии, передающей в форме образов и "убеждающих" речений теоретические и практические положения, которые вырабатываются философами на основании достоверных посылок с помощью аподиктических рассуждений. Философом в этом городе может стать далеко не всякий. "Тот, кто хочет приступить к изучению "наук", должен по природе иметь предрасположение к теоретическим знаниям" [18]. Но для того, чтобы стать настоящим мудрецом, одной прирожденной способности к абстрактному мышлению и усвоению философских знаний недостаточно. Как бы ни превзошел одаренный человек свое окружение по части этих знаний, ему не дозволено третировать не только санкционируемые религией добродетели, но и ее установления, поскольку они играют роль регуляторов нравственности и общественной жизни в целом. "...Он должен быть воспитан по законам и обычаям, соответствующим его природному предрасположению, должен обладать правильным убеждением во взглядах религии, в которой он вырос, придерживаться добродетельных действий, которые (предписываются) его религией, не нарушая их все или небольшую их часть, при этом придерживаясь добродетелей, которые являются таковыми в общераспространенном (мнении), и не выступая против прекрасных действий, которые являются таковыми в общераспространенном (мнении)" [19]. Тех, кто имея природные задатки к приобретению теоретических знаний, преуспел в усвоении их в адекватном виде, но в своем поведении игнорирует предписания религии и "общераспространенного мнения" касательно добродетельных поступков и действий, ал-Фараби называет "ненастоящими философами". Это требование, предъявляемое к философу вообще, приобретает еще большее значение, когда он живет в "теологизированном" обществе. В "Книге букв", как мы помним, философу в таких условиях рекомендуется либо эмигрировать, либо не разглашать всенародно свою философскую мудрость и держать ее при себе. Но проблема эзотерического знания в этом трактате излагается в отвлеченно-схематической форме. Иначе обстоит дело в компендиуме "Законов" Платона - здесь имеется в виду уже реальная, жизненная ситуация, когда философ не выступает как одинокий "внутренний эмигрант", а имеет единомышленников, с которыми он общается и которым адресует свои произведения. Во вводной части компондиума содержится практический совет философу излагать свои взгляды так, чтобы для посторонних они были непонятными, приучить окружающих к мысли о том, что к господствующему вероучению он относится вполне лояльно, и побольше использовать иносказания и намеки. Примером подобного способа изложения мыслей служит и та форма, в которой преподносится этот совет самим ал-Фараби. Ал-Фараби приводит следующую притчу. "... Рассказывают об одном воздержанном в жизни подвижнике, что он был известен своим благочестием, праведностью, аскетизмом и набожностью. и этим прославился среди людей. И вот однажды охватил его страх перед деспотическим правителем, и он захотел бежать из его города. И тогда вышел приказ этого повелителя найти и схватить его, где бы он ни находился. Ему не удалось пробраться ни через одни ворота города. Боясь попасть в руки людей правителя, он воспользовался одной из тех одежд, что носят бездельники, облачился в нее, взял в руку танбур и, притворившись к началу ночи пьяным, подошел, напевая под этот свой танбур, к городским воротам. Привратник спросил его: "Кто ты?" Тот насмешливо ответил: "Я подвижник такой-то". Привратник подумал, что он пошутил над ним, и пропустил его. И тот, таким образом, спасся, не допустив в своем ответе никакой лжи" [20]. Данная притча служит для ал-Фараби иллюстрацией к основанному на учете психологии людей положению относительно поведения философов в "теологизированном" окружении. Это положение исходит из свойства человеческого мышления, которое на современном языке называется стереотипностью: если в нескольких частных случаях, объясняет Абу Наср, у человека наблюдают определенного рода поведение, то на основании ряда таких частных случаев делается о нем общий вывод, который распространяется на все его будущие поступки так, что поведи он себя в какое-то время иначе, о нем никто не подумает как о нарушившем раз и навсегда сложившееся о нем представление. "Когда философы, - пишет ал-Фараби, - узнали такую сторону природы людей, они стали в некоторых случаях представлять себя многократно в том или ином виде, пока люди не начинали судить о них так, как будто это им присуще всегда, а затем, когда они проявляли себя в ином виде, это ускользало от внимания людей, полагавших, что те находятся в прежнем состоянии" [21]. Согласно Абу Насру, подобным образом поступал Платон: "Философ Платон никогда не позволял себе разглашать науки и скрывал их от всех, следуя по пути (использования) символов и загадок, затемнения и затруднения (понимания смысла своих высказываний), дабы наука не попала к тем, кто недостоин ее, и не подверглась профанации, и к тем, кто не знает ей цены или кто использовал бы ее не там, где положено. И это было правильно с его стороны. А когда стало известно и ясно, что он этим прославился, когда все узнали это по нему, в некоторых случаях он обращался к тому, о чем хотел сказать, и выражал это открыто, а читатель или тот, кто слушал его речь, думал, что это (лишь) символы, и что он подразумевает под этим что-то другое, нежели то, о чем он говорит открыто. Таков один из секретов его книг. Кроме того, о том, что он выражал открыто и что представлял в символической форме, может догадаться лишь человек, имеющий опыт в том же самом искусстве, и различие между тем и другим может заметить только тот, кто стал искушенным в науке, о которой у него идет речь" [22]. В книге "О достижении счастья" помимо "ненастоящего философа" упоминается также "несостоятельный философ" - тот, кто усвоил теоретические истины, но не достиг того совершенства, при котором полученные знания стараются привить другим в доступном им виде. Само собой разумеется, речь идет не о том, чтобы истинный мудрец или философ-правитель стремился к передаче аподиктически выведенных истин "широкой публике" в адекватной им форме. Высшее знание, пишет ал-Фараби, - это "знание, представляющее сущее как умопостигаемые сущности посредством достоверных доказательств. Эти последние рассматривают сущее само по себе и убеждают в нем или представляют его в воображении, чтобы тем самым облегчить обучение простолюдинов у народа и в городах, ибо у народов и в городах есть люди, которые являются избранными, и такие, которые являются широкой публикой. Широкая публика - это такие люди, теоретические знания которых можно ограничить тем, что подтверждается общераспространенным мнением. Избранные - это такие люди, которые не ограничиваются ни в одном из своих теоретических знаний тем, что считают необходимым общераспространенное мнение, а уверены в том, в чем они уверены, и знают то, что они знают о доподлинно проверенных посылках". "Следовательно, методы убеждения и вызываемые в воображении представления применяются только при обучении простонародья, простолюдинов у народов и в городах, (тогда как) методы достоверных доказательств при постижении умом самих сущностей вещей применяются при обучении тех, кто может войти в число избранных" [23]. Ал-Фараби далек от мысли, что люди равны между собой в способности приобщиться к философским истинам. Философы, по его убеждению, были и останутся избранным меньшинством, элитой или своего рода "интеллектуальной аристократией". Но это вовсе не свидетельствует о его аристократизме в классовом понимании данного термина. Согласно ал-Фараби, высокое общественное положение человека должно определяться совершенством культивируемого им "искусства", но отнюдь не знатностью, родовитостью или богатством. Ал-Фараби и другие философы мусульманского Востока были убеждены в необходимости религии для "широкой публики"; поскольку последняя, полагали они, не может иметь адекватного представления о добре и зле в их истинном смысле, мудрецы обязаны объяснять им эти вещи в образах и символах, связанных с религиозными догмами о радостях и муках потусторонней жизни. Не только боязнь навлечь на себя гнев догматиков- традиционалистов, но и эта своеобразная забота о благополучии "широкой публики" заставляла философов избегать прямого противопоставления культивируемой ими науки догмам религии; самое большее, что они позволяли себе делать с религиозными догмами, - это подвергать их аллегорическому толкованию (та'вил). В целом же религия рассматривалась ими как лекарство для "больных и слабых рассудком". Эти умонастроения, в завуалированном виде передаваемые в трудах "легальных" философов, вырвались наружу у мыслителей, действовавших в условиях "подполья". Таковы были идеологи исмаилизма - "Чистые братья и верные друзья", по мнению которых "божественный закон" (шари'а) был запятнан невежеством и смешан с заблуждениями и только философия может омыть его и очистить. "Братья" ставили на одну доску мусульманина, христианина, иудея, пифагорейца, платоника, манихейца - представителей всех религиозных и философских учений, полагая, что по ту сторону последних кроется универсальная, единая для всех истина. В исмаилизме, где приобщение индивида к высшим, эзотерическим знаниям, как и в организации "Чистых братьев", облекалось в форму инициации, о которой можно, в частности, судить по изложенному А.Корбэном содержанию памятника исмаилитской литературы Х в. "Книга о мудреце и его ученике". Процесс обращения, согласно автору этого сочинения, состоит не в приобщении человека к какой-то одной догме, а в постепенном проникновении его в эзотерический смысл всех догм, и не существует принципиального различия между пророческим откровением (танзил) и толкованием священных текстов (та'вил) со стороны исмаилитских "друзей бога", чья деятельность, направленная на раскрытие внутреннего смысла священного писания, образует последовательную цепь гностического знания (силсилат ал-'ирфан). Такая концепция находилась в явном противоречии с положением ислама, согласно которому времена пророков завершились приходом Мухаммада, которому традиция приписывает слова: "После меня не будет пророка" (за аналогичную с исмаилитской "антиортодоксальную" точку зрения глава ишракитов Сухраварди спустя два столетия был приговорен к смертной казни). Деятельность догматиков в свете этой концепции оказывалась направленной на умерщвление "Слова божьего" в той мере, в какой они придерживались экзотерического, буквального смысла писания, который исмаилиты обозначали термином "молчащий имам", наделяя одновременно эпитетом "говорящий Коран" своего "последнего имама", призванного раскрыть людям сокровенный, истинный смысл всех богооткровенных писаний, подлинное "Слово божье". Забвение внутреннего смысла Священного писания в догматическом богословии характеризуется А.Корбаном как "драма" утерянного Слова", свойственная и иудаизму, и христианству, и исламу: "Если подлинный смысл Писания - смысл внутренний, скрытый за внешней оболочкой его буквального содержания, то, коль скоро люди не понимают или отвергают этот внутренний смысл, они нарушают целостность Глагола, Логоса, и начинается драма "утерянного Слова" [24]. Образное выражение этой драматической ситуации можно найти в комментарии Сведенборга к IX книге "Апокалипсиса", где говорится о появлении в расступившемся небе белой лошади со всадником в окровавленном одеянии, за которым следуют другие всадники на белых скакунах и в белоснежных одеждах: расступившееся небо символизирует возможность постижения внутреннего смысла "Слова божьего", белая лошадь - сам этот внутренний смысл, всадник - "Слово божье", его окровавленное одеяние - буквальный смысл Слова, другие всадники - тех, кто способен постичь этот буквальный смысл, а белизна их одежд - истину, раскрывающуюся в сиянии неба. Проще объяснил позицию исмаилитов по отношению к "авраамским" религиям Ибн-Таймия, который о представителях одной из исмаилитских сект - "нусайрия" - писал: "Дело же с ними в действительности обстояло так, что они не верили ни в одного из пророков и посланников божьих, ни в одно из священных писаний... Они основывали свои рассуждения на учениях философов-естествоиспытателей, а не богословов, подобно тому, как это делали авторы "Посланий Чистых братьев" [25]. Крайним скептицизмом характеризовалось отношение к исламу, христианству и иудаизму членов другой исмаилитской секты карматов, под антифеодальными лозунгами которых в конце IX и первой половине Х в. проходили восстания крестьян, кочевников и ремесленников в Сирии, Палестине, Месопотамии, Бахрейне, Йемене и Хорасане. Карматы не только отвергали всякое вероучение, не только отказывались исполнять какие бы то ни было религиозные обряды и предписания, но и выступали с разоблачением всех трех религий как учений, построенных на преднамеренном обмане. Сочинения самих карматских авторов не сохранились, но об идеологии этой секты можно составить себе представление по другим средневековым источникам, таким как "Сийасат-нама" Низам ал-Мулка и "Ал-фарк байна-л-фирак" Абу Мансура ал-Багдади. В первом из названных источников приводятся слова одного из карматских вождей - Абу Тах Сулаймана ал-Кармати, который людьми, внесшими порчу в человечество, называет Пастыря, Лекаря и Погонщика Верблюдов, т. е. Моисея, Иисуса и Мухаммада. Второй источник сообщает, что карматы рассматривали религию не просто как плод фантазии трех обманщиков, а как духовное средство для материального порабощения людей. "Согласно карматам, - пишет Абу Мансур ал-Багдади, - такие пророки, как Моисей, Иисус и Мухаммад, полагая, что они стоят выше людей, возжелали владычествовать над ними. По словам карматов, пророки вводили людей в заблуждение и закабаляли их с помощью своих законов" [26]. В том же сочинении цитируется послание кармата Абдаллаха Ибн-Хусайна ал-Кайравани правителю созданного сектантами в Бахрейне государства: "Религия мусульман сводится к тому, что их владыка Мухаммад запретил им творить благое, устрашал их каким-то непостижимым "сокровенным", коему они поклоняются, поведал им о том, чего они никогда не видели, а именно о воскрешении из мертвых, о дне страшного суда, о рае и об аде. Он обращал их для себя и для потомства своего в рабов, забирал их достояние и говорил: "Я не прошу у вас за это награды, а только любви к ближним" (Коран, ХУП, 22. - А.С.). Он забирал их достояние, а они предоставляли ему оное. Он требовал, чтобы они посвятили души свои и свое достояние ожиданию возврата в потусторонний мир с его благами? И не геенна ли, не муки ли адовы - мусульманские правоведы с их обманом и невежеством" [27]. Следует, однако, заметить, что высшие философские истины исмаилизма были доступны лишь незначительной группе руководителей и идеологов карматского движения. "Жестокая феодальная эксплуатация, которой в то время подвергались крестьянские и бедуинские массы, находившиеся к тому же на очень низком культурном уровне, питала социальные корни их религиозности. Рядовые карматы не были и не могли быть атеистами в эпоху, когда религия была господствующей формой идеологии феодального общества; поэтому, выступая против феодальных порядков они оставались всецело в сфере религиозных представлений" [28]. Помимо философско-естественнонаучного и шиитско-исмаилитского направлений, противопоставление экзотерического, внешнего (захир) эзотерическому, внутреннему (батин) и, соответственно, использование метода аллегорического толкования священных текстов играли большую роль и в суфизме. Так же, как представители двух первых направлений, суфии связывали экзотерическое знание с догматическим "божественным законом" (шари'а), а эзотерическое - с "истиной" (хакика): "божественный закон" образует как бы периферию круга, центром которого служит "истина" и от которого к "истине" идут радиальные линии, соответствующие суфийскому пути богопознания (тарика). "Истина" и ведущие к ней пути познания в трех перечисленных направлениях мысли толковались по-разному, общим же для них было представление о периферии круга как о совокупности догматических принципов ислама и других религий. Специфика суфизма заключалась в том, что эта периферия означала для его адептов не только совокупность религиозных догматов, но и индивидуальные состояния эмпирического "эго", подлежащие элиминации в ходе поступательного продвижения к "истине", которое толковалось как акт личного переживания, интуитивного познания "оком сердца". Отношения, в которые вступали суфии с высшей и истинной для них реальностью, могут быть описаны трояко: во-первых, как собственно познавательный акт; во-вторых, как экзистенциальное слияние с Абсолютом и, в- третьих, как такое представление об Абсолюте, в рамках которого сама по себе нерасчленимая сущность его оказывается существующей одновременно и в скрытой форме, не допускающей никакой множественности и противоположности, и в явной, когда она обнаруживает себя в многоцветии тождественных ему творений. Для суфия, охваченного жаждой видеть Истинное Бытие в окружающем мире или в глубине своего истинного "я", божество было предметом неизреченной любви, а в созерцательном плане - высшей красотой, не поддающейся описанию в адекватных понятиях и образах. Нет сомнения, что проблема эзотерического и экзотерического знания стояла и перед мутакаллимами. Последние отнюдь не были "ортодоксами ислама", хотя бы потому, что ортодоксии в обычном, выработанном на основе христианской модели теологии смысле в исламе не существовало и не могло существовать [29]. К ним вряд ли даже применим термин "теологи", если исходить из определения теологии как дисциплины, защищающей догмы какой-то религии на основе ее же собственных положений. Ведь мутакаллимы категорически выступали против всяких рассуждений, основывающихся не на разуме, а на традиции и авторитете (таклид); более того, они столь же категорически заявляли, что каждый правоверный мусульманин и каждая правоверная мусульманка, прежде чем достигнут зрелости, обязаны подвергнуть сомнению все свои религиозные убеждения. И если бы они были действительно "ортодоксальными теологами", то никто бы не смог объяснить такой неоспоримый факт: в то время как от многих вольнодумцев мусульманского средневековья до наших дней сохранились во множестве рукописных экземпляров едва ли не полные собрания их сочинений, то оставшиеся от мутакаллимов произведения исчисляются буквально единицами, так что об их взглядах ныне, как и во времена Гегеля, историки философии судят главным образом по тому небольшому фрагменту из книги Маймонида "Путеводитель колеблющихся", в котором содержится сопровождаемое критикой суммарное изложение этих взглядов в подозрительно "причесанном", систематизированном виде и без всяких ссылок на источники. Чтобы получить более четкое представление о характере их рассуждений, полезно обратиться к рассказу испанского араба Абу Умара Ахмада ибн Мухаммада Саади, приводимому у П. Жузе: "Этот европейский мусульманин, посетивший Багдад и в конце Х века по Р.Х., по возвращении на родину был спрошен каким-то кейруанским ученым - присутствовал ли он там на собраниях мутакаллимов? - "Я был два раза, - ответил испанский араб, и, разумеется, больше не пошел". - "Почему же?" - "Да вот посудите сами, - продолжал испанский мусульманин. - На первом собрании, на котором мне пришлось быть, присутствовали не только мусульмане, как правоверные, так и сектанты, но также неверные, персы (огнепоклонники), материалисты, атеисты, евреи и христиане, словом сказать, было довольно неверующих всякого рода. Каждая секта имела своего вождя, обязанного защищать ее убеждения, и всякий раз, как один из них входил в залу, все почтительно вставали со своих мест и не садились, пока он не садился. Когда все собрались, один из неверующих сказал следующее: "Мы собрались, чтобы рассуждать. Вы знаете все условия. Вы, мусульмане, не будете приводить нам доводов, взятых из вашей книги или основанных на авторитете вашего пророка, так как мы ни тому, ни другому не верим. Каждый должен ограничиваться доводами, почерпнутыми из разума". При этих словах все стали аплодировать. Вы согласитесь, что, слышавши раз подобные вещи, я уже не мог там бывать. Мне предложили посетить другое собрание. Я отправился, но вышел тот же скандал" [30]. Следует подчеркнуть, что речь здесь идет о мутакаллимах, собравшихся в центре суннитской "ортодоксии" - в Багдаде и в годы, когда, согласно общепринятому убеждению, они подавляли всякое свободомыслие. Поскольку о подобного рода собраниях мутакаллимов рассказывается в целом ряде средневековых арабских источников, причем в некоторых из них добавляется, что диспуты их велись также "на улицах и в закоулках", то мы должны прежде всего пересмотреть наши собственные представления об эзотеризме и экзотеризме в условиях средневековья. Ведь если какие-то философы (фаласифа), допустим, ас-Сарахси или Ибн-Рушд, делились самыми своими сокровенными мыслями с покровительствовавшим им халифом при закрытых дверях, мы сочтем эти их мысли эзотерическими, а если они изложат их письменно в форме, не противоречащей общепринятым религиозным убеждениям, - экзотерическими. Между тем устный обмен мнениями, носившими, без сомнения, пусть даже если и не конструктивный, но смелый характер и основанными целиком на рациональных доводах, имел несравненно более широкую аудиторию, чем та, на которую рассчитывали профессиональные философы эллинско-эллинистической традиции. Это был действительный экзотеризм, и даваемая некоторыми исследователями (А.Мец) характеристика мутакаллимов как "просветителей" не представляется столь уж большим преувеличением. Мутакаллимы в организовавшихся ими дискуссиях, конечно, выступали не только в качестве защитников каких-то воззрений, но и в качестве ниспровергателей их. Это были в подлинном смысле диалектики, включая и исконное значение этого слова как обозначающего устный спор, диспут. Видимо, как раз из таких вот дискуссий выкристаллизировались в том же Х в. идеи, положившие начало концепции "трех обманщиков", призрак которой, по выражению Э. Ренана, тягостным кошмаром витал над Европой вплоть до ХУШ столетия. Свое диалектическое искусство мутакаллимы, как известно, не раз испробовали и на доктринах философов-перипатетиков. Такие антиперипатетические сочинения, как "Непоследовательность философов" ал-Газали и "Единоборство с философами" аш- Шахрастани, - это отнюдь не образцы борьбы со свободомыслием. В них тонко и глубоко вскрываются действительные противоречия критикуемых их авторами учений, причем критика эта имманентна, она исходит из посылок, с которыми должны были бы согласиться и те, кто ей подвергается. Философы-перипатетики, со своей стороны, отвечая на эту критику, должны были также придерживаться определенных, и притом весьма сложных, "правил игры", прежде всего в отношении табуированных догм, которым они должны были давать аллегорическое толкование или, наоборот, в символах которых обязаны были излагать свои чисто философские по содержанию идеи. Таким образом, проблема эзотерического и экзотерического знания стояла не только перед философами в узком смысле этого слова, но и перед всеми основными идейными направлениями в культурной жизни мусульманского средневековья. Данное обстоятельство объясняется тем простым фактом, что в исламе не было церкви, не было ортодоксии и в привычном, "христианском" значении этого термина, что открывало простор для символико- аллегорического толкования "поэтических" речений Корана и сунны, выработки особого, "эзоповского" языка. А это, в свою очередь, вызывало ответную реакцию со стороны догматиков- буквалистов, протестовавших против всякого иносказательного толкования священных текстов и выступавших в качестве той стороны оппозиции "вольнодумцы - враги свободомыслия", которую на христианском Западе представляли теологи-ортодоксы. Вот почему, в частности, многие концепции философов мусульманского Востока были на христианском Западе неверно истолкованы и получили здесь свое специфическое звучание, а то и вовсе искажены, как в случае с метафизическими рассуждениями Ибн- Сины, перекочевавшими в труды Фомы Аквинского. Некоторые из этих концепций были неверно поняты христианскими схоластами только потому, что они не имели представления о социокультурном их контексте. Но учение о соотношении философии, теологии и религии, обычно приписываемое Ибн-Рушду, но впервые разработанное, как мы видели, в основных чертах ал- Фараби, превратилось, будучи воспринято в христианской Европе, в учение о "двоякой истине", уже ввиду различий, существовавших в самой социо-культурной обстановке христианского Запада и мусульманского Востока, о которых говорилось выше. Дело усложнялось и тем, что вне поля зрения западноевропейских мыслителей оставались различия в социокультурной ситуации между мусульманским Востоком и мусульманским Западом, которые наложили глубокий отпечаток на различия в характере и структуре создавшихся там и здесь философских систем. Все это вместе взятое делает чрезвычайно трудным занятием изучение и самой средневековой арабо-мусульманской философии, и ее влияния на философскую мысль Западной Европы. А ведь это только эмпирическая сторона исследования. Между тем, она еще имеет и теоретическую сторону, о которой К. Маркс говорил: "История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно продвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений" [31]. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Бартольд Б.В. Теократическая идея и светская власть. - Соч. М., 1966, т.УI, с. 310. 2 Rosenthal F. Knowledge triumphant. N.Y., 1970, p. 330. 3 Ибн-Халдун. Введение (фрагменты). - В кн.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IХ - ХIУ вв. М., 1961, с. 627-628. 4 Ал-Байхаки. Татиммат сиван ал-хикма. Лахор, 1935, с. 66-68. 5 Ал-Кинди. О первой философии. - В кн.: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. IХ - ХIV вв., с. 60. 6 Alfarabius. De Phlatonis Philosophis. L., 1943, p.21. 7 Ал-Фараби. Трактат о канонах искусства поэзии. - В кн.: Ал-Фараби. Логические трактаты. Алма-Ата, 1975, с. 531. 8 Ал-Фараби. О достижении счастья. - В кн.: Ал-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973, с.338-339. 9 Ал-Фараби. О достижении счастья. - В кн.: Ал-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 335. То же самое Абу Наср говорит в "Книге букв": 10 Чтобы не быть заподозренным в каких-то намеках относительно ислама, в "Книге букв" ал-Фараби оговаривается, что речь у него идет повсюду лишь о вероучениях, созданных людьми, а не о богооткровенных религиях, то есть, в частности, и не об исламе. "Философия, имеющаяся сегодня у арабов, перешла к ним от греков". См.: Ал-Фараби. Китаб ал-хуруф. Бейрут, 1969, с. 159. 11 Ал-Фараби. Китаб ал-хуруф. с. 156-157 (хотя их появление уже само по себе свидетельствует об определенных изменениях, происшедших в общественной жизни, и указывает на необходимость внесения в нее каких-то преобразований). В этом случае философ должен либо покинуть данное общество, либо хранить молчание, оставив в покое и общество, и исповедуемую им религию. Когда же в общественной жизни произойдут фундаментальные сдвиги, возникнет необходимость в обновленной интерпретации вероучения с тем, чтобы предоставить философам максимальную свободу действий, которой они призваны будут воспользоваться для толкования данной религии в ее первоначальном, "правильном" виде.. 12 Ал-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города. - В кн.: Ал-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата. 1970, с. 315-317. 13 Под последними подразумеваются знания, передаваемые риторикой и поэзией. "Распространенные" знания в данном контексте не следует ассоциировать с диалектикой, так как последняя начинается там, где знания этого вида принимаются в качестве посылок для дальнейшего силлогистического рассуждения. 14 Ал-Фараби. О достижении счастья. - В кн.: Ал-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 328-329. 15 Ал-Фараби. Рассуждения Второго Учителя ал-Фараби о значениях [слова] интеллект. - В кн.: Ал-Фараби. Философские трактаты, с.23. 16 Ал-Фараби. О классификации наук. - В кн.: Ал-Фараби. Философские трактаты, с. 191-192. 17 Ал-Фараби. Китаб ал-хуруф, с. 132-133. 18 Ал-Фараби. О достижении счастья. - В кн.: Ал-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 345. 19 Ал-Фараби. О достижении счастья. - В кн.: Ал-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 345-346. 20 Alfarabius. Compendium Legum Platonis. - In: Piato arabus, v. III. L., 1952, p.4. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 Ал-Фараби. О достижении счастья. - В кн.: Ал-Фараби. Социально-этические трактаты, с. 331-332, 334. 24 Corbin H. L'initiation Ismaelienne ou l'esoterisme et le Verbe. - In: Eranos-Jahrbuch, 1970. Bd.39. Mensch und Wort. Vortrage gehalten auf der Eranos Tagung in Ascona vom 19, bis 27. Aug. 1970. Leiden, 1973, s.41. 25 Х. ал-Джарр, Х. ал-Фахури. Та'рих ал-фалсафа ал-'арабиййа. Бейрут, 1957, т. 1, с.228. 26 Абу Мансур ал-Багдади. Ал-фарк байна-л-фирак. Каир, 1948, с. 188. 27 Там же, с.281-282. 28 Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. М., 1957, с. 58. 29 См.: Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1980, с. 37- 38. 30 Жузе П. Мутазилиты: Догматико-историческое исследование в области ислама. Казань, 1899, с.264-265. 31 Маркс К. Из ранних произведений. М., 1956, с.211. |